Una tradición inventada

Santos Juliá

EL PAIS 19 de Junio de 2014

Ni en su origen ni en las primeras décadas de existencia de las izquierdas la República estaba entre sus preocupaciones. Para algunos, es como si no hubiera ocurrido nada entre 1930 y 2014

 

Entre los males que de un tiempo a esta parte se achacan al proceso de transición política a la democracia iniciado en julio de 1976 ocupa un destacado lugar lo que el portavoz de la Izquierda Plural evocaba hace unos días en el Congreso como “renuncia de tanta gente a tantos sueños y tantas convicciones, hasta aceptar un monarca designado inicialmente por el dictador”. Basaba Cayo Lara la legitimidad de la convocatoria de “un referéndum para que el pueblo decida su destino” precisamente en “todas esas renuncias en la Transición para que la democracia saliera adelante”. Al cabo de 35 años, Izquierda Plural tiene claro que los males que afectan a la democracia española proceden de aquellas renuncias en mala hora consentidas por los partidos que fraguaron el pacto constitucional y entre los que nadie diría hoy que el comunista haya desempeñado un papel fundamental.

 ¿Renunciaron los dos partidos de la oposición de izquierdas, el socialista y el comunista, a su “vocación republicana” durante el proceso de transición a la democracia? O mejor, ¿definía a esos partidos, PSOE y PCE, una cultura, una vocación o una tradición republicanas? Y si era así, ¿desde cuándo? Porque si algo hay claro en la historia de ambos partidos es que ni en su origen ni en las primeras décadas de su existencia dieron muestra alguna de que la República como forma política del Estado entrara entre sus principales preocupaciones.

Más bien sucedía lo contrario: en las deslumbrantes claridades dicotómicas que inundaban de luz su concepción del mundo, Pablo Iglesias tardó tres décadas en percibir que existía un terreno situado entre explotadores y explotados, entre burguesía y proletariado, que merecía la pena explorar. Vencida al fin su repugnancia, accedió en 1909 a formar una coalición con los republicanos, tildados poco antes de “maestros consumados en el arte de engañar”, no por ningún motivo mezquino, como el de conquistar escaños en el Congreso, sino porque serviría para “ayudar a la revolución”.

La República adquirió así para los socialistas un valor instrumental al que se atuvieron en el futuro: valía en la medida en que permitía al proletariado “avanzar tranquilamente, sin innecesarias perturbaciones”, hacia su meta final. No es sorprendente, por eso, que en 1930 escribiera Julián Zugazagoitia que un socialista solo podía ver la idea de la República “con indiferencia” por la muy sencilla razón de que a quien se había educado en las convicciones marxistas “le tiene perfectamente sin cuidado el trastueque que se opera en un país al pasar de la Monarquía a la República”; una toma de posición no muy alejada de la respuesta antológica que el comité ejecutivo del PCE se dio a sí mismo después de preguntar, también en 1930, qué significaba la República para los obreros: “Es la Guardia Civil garantizando la propiedad y la explotación de los obreros y los campesinos bajo la dirección de un presidente en lugar del rey”.

Se comprende que solo al cabo de otros cuatro meses, mientras las gentes festejaban en las calles el advenimiento de la República, un grupo de agitadores del PCE irrumpiera con su camioneta en la Puerta del Sol gritando la consigna “Abajo la República, vivan los soviets”. Y que al cabo de cuatro años, hecha la experiencia republicana, El Socialista anunciara en un editorial que la República, “ni vestida ni desnuda nos interesa” y le deseara la muerte. ¿A manos de quién? Ah, eso no importaba, de quien fuera.

De modo que, cuando la rebelión militar de julio de 1936 puso a la República a los pies de los caballos, los partidos y sindicatos que acudieron a sofocarla conservaran, por encima de su adhesión o lealtad republicana, su identidad propia, su cultura y prácticas políticas, sus estrategias y sus metas finales, que no eran la República de 1931 sino el comunismo, el socialismo, el anarquismo o la independencia de sus naciones: por eso luchaban y por eso morían y por eso merecen ser recordados.

La debilidad de los republicanos y los fines muchas veces enfrentados de las fuerzas coligadas retrasaron y finalmente impidieron una estrategia común de defensa frente al enemigo, que tampoco el gobierno de Negrín pudo imponer. A pesar de la sangre derramada en su defensa, la República sucumbió doblemente derrotada: por quienes se rebelaron contra ella y por quienes en su interior libraron más de una guerra civil —en Cataluña, en Aragón, en Madrid—dentro de la Guerra Civil.

Años después de la derrota, cuando algún niño de la guerra o de la inmediata posguerra conversaba, en París o en Madrid, acerca de todo esto con un socialista de tal o cual facción, aprendía que los culpables de la derrota habían sido los socialistas de la facción contraria; si hablaba con un comunista, la culpa recaía sobre los anarquistas, por su indisciplina y su “infantilismo revolucionario”, o sobre el Consejo Nacional de Defensa, por su traición; y si con anarquistas o sindicalistas, entonces los culpables eran los comunistas, que habían vendido la República a los intereses de la Unión Soviética. ¿Cómo se podía, con estas memorias enfrentadas, hoy disueltas, silenciadas o desaparecidas en una inventada memoria democrática, recuperar una tradición republicana? Salvo la efímera ilusión acariciada tras el triunfo de los aliados en la Guerra Mundial, muy pocos en el exilio volvieron a acordarse de las instituciones de la República, digna y solitariamente mantenidas por personalidades republicanas sin el apoyo de los partidos socialista o comunista, por no hablar de los sindicalistas.

Por eso, cuando ahora se oye que las izquierdas españolas vienen de una tradición republicana a la que traicionaron en los años de Transición por el plato de lentejas de una democracia devaluada, habría que recordar que el Partido Comunista renunció a plantear la cuestión de la República veinte años antes de que la transición comenzase, en 1956, cuando publicó su célebre declaración “por la reconciliación nacional, por una solución democrática y pacífica del problema español”, donde la República ni se menciona. Y diez años después, en 1966, sería la mismísima Dolores Ibarruri quien, al recordar que el problema del régimen estaba en la calle y evocar a quienes “en el deshojar de la margarita política española se preguntan: ¿Monarquía y República?”, afirmaba que solo cabía una respuesta: Democracia y Libertad, ambas en mayúscula.

Democracia y libertad, sin mención de la República, fue también la base de la resolución a la que llegaron en Múnich en 1962 varios partidos de la oposición interior y del exilio, con presencia principal del PSOE. Y aunque con la cercanía de la muerte del dictador, la República —federal, para más señas— retornara a declaraciones y congresos, no conviene olvidar que el Partido Comunista y las llamadas personalidades independientes de la Junta Democrática no dejaron de instar a don Juan de Borbón a publicitar un manifiesto postulándose como titular de la Corona: no que no quisieran un rey en la jefatura del Estado, sino que se equivocaron de candidato. En cualquier caso, desde 1948 los socialistas y desde 1956 los comunistas, todos habían hecho saber en privado y en público que aceptarían un regente o un rey en la jefatura del Estado siempre que abriera el camino a un proceso constituyente con referéndum final. Y eso fue lo que ocurrió a partir de 1976 y hasta 1978, en condiciones que nadie podía ni imaginar siquiera treinta o veinte años antes.

Sin duda, nada se puede objetar a la legitimidad de una movilización por la República, pero no deja de suscitar cierta melancolía que a su cabeza se encuentren los herederos de quienes en los años sesenta del pasado siglo enseñaron a jóvenes desorientados que el problema no era Monarquía o República, sino democracia o dictadura. Hoy, como ya no hay dictadura, pero como volvemos a saborear el placer intelectual y el potencial movilizador de las claridades dicotómicas, el dilema vuelve a enunciarse, por quienes inventan una tradición republicana de la que se apropian ochenta y cuatro años después de haberla despreciado y combatido, como Monarquía o democracia. Con lo cual, limpios de polvo y paja, volvemos a 1930 sin que aquí haya pasado nada.

¿Es importante la abdicación del Rey?

Francesc de Carreras

EL PAIS 10 de junio de 2014

La Corona tiene amplias facultades relacionales, imprecisas pero efectivas. El reto de Felipe VI es ganarse la ‘auctoritas’, que no es tener poder, sino suscitar confianza como la que obtuvo Juan Carlos I

En los últimos tiempos, muchos opinaban que el rey Juan Carlos debía retirarse y dar paso a su hijo. Tras la abdicación, otros, quizá los mismos, o bien consideran que debe celebrarse un referéndum sobre la alternativa Monarquía / República como forma de Estado, o bien sostienen que el futuro Felipe VI debe ser capaz de solucionar todos los problemas de nuestro país. Antes de que nos machaquen el cerebro con tan geniales ideas quizá deberíamos aclarar otras más fundamentales. Veamos.

En España la Monarquía no es una forma de Estado. Tal como dice el artículo 1 de la Constitución (CE) “España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho”: ésta es nuestra forma de Estado. Las formas de Estado se determinan por dos factores: quién es el titular originario del poder —quién es el sujeto de la soberanía— y cuál es el modo de ejercerlo. En nuestra Constitución el titular de la soberanía es el pueblo español —el poder constituyente— y el poder se ejerce de acuerdo con los principios del Estado de derecho, establecidos en el artículo 9 CE, y desarrollados en el resto de la Constitución y del ordenamiento jurídico.

En otras épocas la Monarquía fue una forma de Estado, ya que el rey o bien era el sujeto único de la soberanía —en el Estado absoluto—, o bien compartía esta soberanía con el Parlamento. Esto último sucedía en las monarquías constitucionales del liberalismo moderado europeo, entre ellas las nuestras. En estos supuestos, República y Monarquía eran términos opuestos: la primera era democrática y la segunda, no. La proclamación de la República el 14 de abril de 1931 significó el triunfo de la democracia en España porque la Monarquía no era democrática.

Sin embargo, la Monarquía parlamentaria como “forma política” de Estado, según la define en España el artículo 1.3 CE, es algo muy distinto. No es una forma de Estado, sino de Gobierno. Para configurarla debemos combinar tres componentes: los poderes del rey, sus funciones y el contexto institucional en el que opera.

Vayamos a lo primero: los poderes. El rey (o reina), titular de la Corona, un órgano constitucional, ejerce de jefe del Estado con una característica esencial: no tiene poderes políticos sustantivos, sino sólo poderes formales, es decir, no puede imponer su voluntad a nadie, con lo cual, en lógica correspondencia, de sus actos políticos son responsables quienes los refrendan, en general, el presidente del Gobierno. Por tanto, la Corona no tiene Poder Legislativo, ni Poder Ejecutivo, ni Poder Judicial, es decir, no puede dictar ni leyes, ni reglamentos, ni actos administrativos ni sentencias. En un Estado de derecho esto implica no tener poder.

Ahora bien, en segundo lugar, como jefe del Estado, además de estos poderes formales sin contenido sustancial, el Rey ejerce también funciones relacionales de un mayor calado. Por un lado, según el artículo 56.1 CE, es el símbolo de la unidad y permanencia del Estado: de ahí derivan sus facultades de relación con otros Estados de la comunidad internacional. Cuando una autoridad de otro país habla con el Rey está tratando con la más alta representación permanente del Estado español, no con un gobernante cuyo mandato es circunstancial, pues deriva de unas elecciones.

Por otro lado, ejerce también la muy importante función interna de reinar: “el rey no gobierna, pero reina”, solía decir el profesor Jiménez de Parga, matizando significativamente la conocida frase de “el rey reina, pero no gobierna”. Reinar es, pues, importante: consiste en ejercer la función arbitral y moderadora en el funcionamiento regular de las instituciones que al Rey le asigna el artículo 56.1, dado que es el único órgano constitucional que puede ejercer tal función debido a su posición neutral, no dependiente de elecciones ni de partidos.

Pero ¿qué significa arbitrar y moderar? El británico Bagehot, en la segunda mitad del siglo XIX, decía que significa “advertir, animar y ser consultado” por los representantes de las demás instituciones. Tomás y Valiente puso al día esta fórmula clásica refiriéndose a la actual Corona española: “El Rey, en el ejercicio de su función arbitral, puede (…) escuchar, consultar, informarse; puede, después, recomendar, sugerir, instar, aconsejar, moderar. No puede decidir por sí solo [pero sí conjugar éstos y otros verbos] con discreción y prudencia”. Por tanto, junto a poderes simplemente formales, la Corona tiene también importantes facultades relacionales imprecisas, pero efectivas.

Vistos estos poderes y funciones, analicemos, en tercer lugar, la posición de la Corona en el contexto de nuestra forma de gobierno parlamentaria. Tal forma de gobierno se define por dos características: primera, una relación de confianza entre el Parlamento y el Gobierno; segunda, la responsabilidad política del Gobierno ante el Parlamento. Veamos ambas.

Por un lado, los ciudadanos eligen mediante sufragio a los diputados del Congreso que, por mayoría, designan a un presidente del Gobierno, el cual escoge su Consejo de Ministros. Por otro lado, este presidente es políticamente responsable ante quienes le han elegido y, en consecuencia, los diputados, por mayoría, pueden destituirlo. Lo relevante, a nuestros efectos, es que el Rey no interfiere para nada en estos procesos: los protagonistas son los ciudadanos que votan, los diputados que eligen o destituyen al presidente y éste que designa al Gobierno. El Rey se limita a ejercer actos formales sin condicionar su contenido.

Llegamos, por tanto, a la conclusión. ¿Qué es nuestra Monarquía parlamentaria? Una forma de gobierno parlamentaria, como podría ser una República, con una Jefatura del Estado monárquica. Es decir, un Gobierno elegido indirectamente por los ciudadanos y un Rey que, en cambio, accede al cargo de forma mecánica por sucesión hereditaria. La combinación de ambos elementos no sería democrática si el Rey tuviera poderes. Pero como no es así, la fórmula resultante es perfectamente democrática: el poder sólo reside en el pueblo.

¿Cuál es la diferencia entre una República democrática y una Monarquía democrática? Que en la República el jefe del Estado es elegido —directa o indirectamente— por el pueblo: en unos Estados tiene muchos poderes, como es el caso de los sistemas presidenciales (por ejemplo, EE UU), en otros algo menos (como en Francia), en unos terceros apenas nada (como en Italia o Alemania). En las monarquías parlamentarias el jefe del Estado no es elegido por el pueblo, pero no tiene poderes. Por ello nuestra Monarquía parlamentaria no es menos democrática que una República con el mismo carácter. Como también son democráticas las monarquías sueca, danesa, noruega o británica. Se puede desear que España se convierta en República, pero no en nombre de la democracia: la Monarquía parlamentaria ya es democrática.

De este extenso planteamiento deducimos con facilidad la incógnita que plantea el interrogante del título: ¿Es importante la abdicación del Rey? No hay una respuesta taxativa. Por un lado, al carecer de poderes políticos, al nuevo Rey no se le puede pedir que resuelva él solo los arduos problemas del presente que son responsabilidad de las instituciones políticas y de los partidos que las dirigen. Pero, por otro lado, el Rey ejerce en nuestro sistema constitucional amplias funciones relacionales y de su autoridad —de su auctoritas, ese viejo concepto romano— dependerá un ejercicio eficaz de las mismas.

Éste será el primer reto de Felipe VI: ganarse la auctoritas, que no es tener poder, sino suscitar confianza. Juan Carlos I la obtuvo impulsando la democracia en la Transición, derrotando a los golpistas y actuando después de acuerdo con la Constitución. El todavía príncipe Felipe se encuentra en circunstancias muy distintas, menos épicas aunque también complicadas. En los próximos meses debe demostrarnos que es capaz de navegar con discreción entre los escollos mediante las sutiles funciones que tiene asignadas.

Francesc de Carreras es profesor de Derecho Constitucional y autor del libro Paciencia e independencia, publicado recientemente.

 

His­to­ria y mi­to

José Álvarez Junco

EL PAÍS 3 – 03-14

Son dos for­mas ra­di­cal­men­te dis­tin­tas de acer­car­se al co­no­ci­mien­to del pa­sa­do. La pri­me­ra se ba­sa en prue­bas do­cu­men­ta­les que se in­ter­pre­tan a la luz de un es­que­ma ra­cio­nal; el se­gun­do quie­re dar lec­cio­nes mo­ra­les

Con­ti­núa la ba­ta­lla por la his­to­ria. Y con­ti­nua­rá, por­que, co­mo ha es­cri­to Ri­chard Rorty, la lu­cha por el re­la­to del pa­sa­do es la lu­cha por el li­de­raz­go po­lí­ti­co. Me atre­ve­ría a ma­ti­zar­lo: es la lu­cha por la le­gi­ti­mi­dad, tan­to de lí­de­res co­mo de ins­ti­tu­cio­nes. Cuan­do la Bi­blia na­rra la crea­ción del hom­bre en pri­mer lu­gar y de la mu­jer a par­tir de la ex­trac­ción de una cos­ti­lla su­ya —por­que “no es bueno que el hom­bre es­té so­lo”—, es­tá le­gi­ti­man­do la pos­ter­ga­ción y su­mi­sión del gé­ne­ro fe­me­nino; co­mo cuan­do re­la­ta el pe­ca­do ori­gi­nal es­tá jus­ti­fi­can­do la obli­ga­ción de tra­ba­jar.
Me ob­je­ta­rán: pe­ro la Bi­blia no es un li­bro de his­to­ria; es una na­rra­ción le­gen­da­ria, es pu­ro mi­to; son he­chos que no es­tán ava­la­dos por evi­den­cia al­gu­na; acep­tar­los o no es un ac­to de fe. De acuer­do. Pe­ro es que el mi­to, no lo ol­vi­de­mos, fue el ori­gen de la his­to­ria y ha se­gui­do es­tan­do ín­ti­ma­men­te uni­do a ella has­ta hoy mis­mo —y en do­sis na­da des­pre­cia­bles—.
Lla­ma­mos mi­to a un re­la­to fun­da­cio­nal (M. Elia­de), que des­cri­be “la ac­tua­ción ejem­plar de unos per­so­na­jes ex­tra­or­di­na­rios en un tiem­po me­mo­ra­ble y le­jano” (Gar­cía Gual). El mi­to ver­sa so­bre las ha­za­ñas y pe­na­li­da­des de unos hé­roes y már­ti­res que son los pa­dres de nues­tro li­na­je. Su con­duc­ta en­car­na los va­lo­res que de­ben re­gir de ma­ne­ra im­pe­re­ce­de­ra nues­tra co­mu­ni­dad. No es his­to­ria, cla­ro, por­que no se ba­sa en he­chos do­cu­men­ta­dos. Pe­ro de nin­gún mo­do es un me­ro re­la­to de fic­ción, al ser­vi­cio del en­tre­te­ni­mien­to, pe­se a que su be­lle­za for­mal tam­bién pue­da ha­cer­le cum­plir esa fun­ción. Res­pon­de, por el con­tra­rio, a una pre­gun­ta exis­ten­cial (Lé­viS­trauss): na­rra la crea­ción del mun­do, el ori­gen de la vi­da o la ex­pli­ca­ción de la muer­te. Es­tá ba­sa­do en opo­si­cio­nes bi­na­rias: bien/mal, dio­ses/hom­bres, vi­da/muer­te. Ex­pre­sa de­seos —que el hé­roe in­ten­ta lle­var a la prác­ti­ca—, per­ver­sio­nes y te­mo­res —en­car­na­dos en mons­truos—, e in­ten­ta re­con­ci­liar esos po­los opues­tos pa­ra pa­liar nues­tra an­gus­tia. El mi­to es, en tér­mi­nos del psi­có­lo­go Ro­llo May, un “asi­de­ro exis­ten­cial”, al­go que ex­pli­ca el sen­ti­do de la vi­da y de la muer­te. No es, en mo­do al­guno, ino­cuo. Es­tá car­ga­do de sím­bo­los, de pa­la­bras y ac­cio­nes lle­nas de sig­ni­fi­ca­do. Y tie­ne gran in­te­rés, co­mo cual­quier an­tro­pó­lo­go sa­be, pa­ra en­ten­der las so­cie­da­des hu­ma­nas.
La His­to­ria —con ma­yús­cu­la, es de­cir, co­mo ra­ma del co­no­ci­mien­to, no co­mo me­ra su­ce­sión de he­chos— es un gé­ne­ro ra­di­cal­men­te di­fe­ren­te. Por­que es un sa­ber so­bre el pa­sa­do; quie­re es­tar re­gi­da por la ob­je­ti­vi­dad, al­can­zar el sta­tus de cien­cia, co­mo otros cam­pos del co­no­ci­mien­to hu­mano. Nun­ca se­rá una cien­cia du­ra, des­de lue­go, com­pa­ra­ble a la Bio­lo­gía o a la Quí­mi­ca, ni ten­drá el ri­gor ló­gi­co de las Ma­te­má­ti­cas; an­te to­do, por­que se ba­sa en da­tos in­ter­pre­ta­bles, de ori­gen sub­je­ti­vo nor­mal­men­te; pe­ro, ade­más, por­que en su con­fec­ción mis­ma tie­ne mu­cho de na­rra­ti­va, de ar­ti­fi­cio li­te­ra­rio (Hay­den Whi­te). Quie­re ser, sin em­bar­go, una na­rra­ti­va ve­raz, ba­sa­da en prue­bas do­cu­men­ta­les que se in­ter­pre­tan a la luz de un es­que­ma ra­cio­nal. No es pu­ra li­te­ra­tu­ra de fic­ción (pe­se a los in­ten­tos de S. Scha­ma).
El mi­to, en cam­bio, no bus­ca, ni apa­ren­ta bus­car, un co­no­ci­mien­to con­tras­ta­do de los he­chos pre­té­ri­tos. Su ob­je­ti­vo es dar lec­cio­nes mo­ra­les, ser vehícu­lo por­ta­dor de los va­lo­res que ver­te­bran la co­mu­ni­dad. Des­de el pun­to de vis­ta po­lí­ti­co, su im­por­tan­cia se de­ri­va, por tan­to, de que crea iden­ti­dad, de que pro­por­cio­na au­to­es­ti­ma. Los in­di­vi­duos que su­fren una am­ne­sia to­tal ca­re­cen de iden­ti­dad. Y las co­mu­ni­da­des hu­ma­nas, cuan­do acep­tan o in­terio­ri­zan un re­la­to so­bre su pa­sa­do co­mún —un re­la­to car­ga­do de sím­bo­los, co­mo el mi­to—, cons­tru­yen a par­tir de él to­do un mar­co re­fe­ren­cial, al que se lla­ma cul­tu­ra, en el que con­sis­te su iden­ti­dad co­lec­ti­va y que pro­por­cio­na es­ta­bi­li­dad y se­gu­ri­dad a sus miem­bros.
His­to­ria y mi­to son, por tan­to, dos for­mas ra­di­cal­men­te dis­tin­tas de acer­car­se al co­no­ci­mien­to del pa­sa­do. Y, sin em­bar­go, pe­se a ello, hay que re­co­no­cer, pa­ra em­pe­zar, que la his­to­ria tu­vo su ori­gen en el mi­to; y que, ade­más, tam­po­co pue­de evi­tar desem­pe­ñar la fun­ción de crear iden­ti­dad y pro­por­cio­nar au­to­es­ti­ma. Por­que, al re­la­tar nues­tro pa­sa­do, le­gi­ti­ma cier­tas pro­pues­tas po­lí­ti­cas, bien co­mo re­torno a si­tua­cio­nes pre­té­ri­tas idea­li­za­das o co­mo de­re­cho a al­can­zar an­ti­guas pro­me­sas.
En el mun­do con­tem­po­rá­neo, el pos­te­rior a las re­vo­lu­cio­nes li­be­ral-de­mo­crá­ti­cas, el su­je­to de la so­be­ra­nía por ex­ce­len­cia ha si­do la na­ción. Con­se­cuen­te­men­te, los li­bros de His­to­ria se han reorien­ta­do pa­ra ha­cer­los gi­rar en torno al su­je­to na­cio­nal. Por­que los Es­ta­dos hoy exis­ten­tes se con­si­de­ran en­car­na­ción de esa na­ción o co­mu­ni­dad ideal y, pa­ra le­gi­ti­mar­se, pro­yec­tan ha­cia atrás la exis­ten­cia de aque­lla mu­cho más de lo que una men­te crí­ti­ca acep­ta­ría. En el ca­so es­pa­ñol, en los ma­nua­les es­co­la­res de His­to­ria que se usa­ban cuan­do la gen­te de mi edad éra­mos ni­ños en­se­ña­ban que Vi­ria­to ha­bía lu­cha­do por la “in­de­pen­den­cia de Es­pa­ña” fren­te a las le­gio­nes ro­ma­nas, en el si­glo II an­tes de Cris­to, o que, por esa mis­ma cau­sa y en épo­ca cer­ca­na, los ha­bi­tan­tes de Sa­gun­to y Nu­man­cia ha­bían pre­fe­ri­do sui­ci­dar­se co­lec­ti­va­men­te a ren­dir­se, an­te la aplas­tan­te su­pe­rio­ri­dad de los si­tia­do­res car­ta­gi­ne­ses o ro­ma­nos, los cua­les, al en­trar, so­lo en­con­tra­ron ca­dá­ve­res y ce­ni­zas. No im­por­ta­ba que Sa­gun­to fue­ra una co­lo­nia grie­ga ni que nin­gu­na fuen­te his­tó­ri­ca di­rec­ta tes­ti­mo­nie la muer­te de to­dos sus ha­bi­tan­tes; Ti­to Li­vio, al re­vés, con­sig­na que Aní­bal to­mó la ciu­dad al asal­to y Po­li­bio di­ce que con­si­guió en ella “un gran bo­tín de di­ne­ro, es­cla­vos y ri­que­zas”. En cuan­to a los nu­man­ti­nos, re­sis­tie­ron, se­gún Es­tra­bón, he­roi­ca­men­te, “a ex­cep­ción de unos po­cos que, no pu­dien­do más, en­tre­ga­ron la mu­ra­lla al enemi­go”. Tam­po­co sue­le de­di­car­se un ins­tan­te a re­fle­xio­nar so­bre si Vi­ria­to, “pas­tor lu­si­tano”, po­dría com­pren­der el sig­ni­fi­ca­do del con­cep­to de “in­de­pen­den­cia”, ni aun el de la pa­la­bra “Es­pa­ña”, por­que, en sus mon­ta­ñas de la hoy fron­te­ra por­tu­gue­sa, di­fí­cil­men­te ha­bría vis­to un ma­pa glo­bal ni te­ni­do idea de que vi­vía en una pe­nín­su­la.
El his­to­ria­dor na­cio­na­lis­ta —dan ga­nas de po­ner co­mi­llas al pri­me­ro de es­tos dos tér­mi­nos— de­ja de la­do to­dos esos da­tos por­que lo úni­co que le im­por­ta es de­mos­trar la exis­ten­cia de un “ca­rác­ter es­pa­ñol”, mar­ca­do por un va­lor in­do­ma­ble y una in­ven­ci­bi­li­dad de­ri­va­da de su pre­dis­po­si­ción a mo­rir an­tes que ren­dir­se, per­sis­ten­te a lo lar­go de mi­le­nios. Y di­go bien mi­le­nios, por­que el sal­to ha­bi­tual, des­de Nu­man­cia y Sa­gun­to, sue­le dar­se has­ta Za­ra­go­za y Ge­ro­na fren­te a las tro­pas na­po­leó­ni­cas; y va­de re­tro a aquel que se atre­va a ob­je­tar, por ejem­plo, que to­do el te­rri­to­rio “es­pa­ñol” —go­do— se abrió sin ofre­cer una re­sis­ten­cia dig­na de men­ción an­te los mu­sul­ma­nes, tras una úni­ca ba­ta­lla jun­to al Es­tre­cho. Al his­to­ria­dor na­cio­na­lis­ta le im­por­ta, en de­fi­ni­ti­va, de­jar sen­ta­do, por usar tér­mi­nos que gus­tan al ac­tual pre­si­den­te del Go­bierno, que Es­pa­ña es “la na­ción más an­ti­gua de Eu­ro­pa”; o del mun­do.
Co­mo la ima­gi­na­ción de la que es­ta­mos do­ta­dos los hu­ma­nos es, des­gra­cia­da­men­te, bas­tan­te li­mi­ta­da (po­bres de no­so­tros de ha­ber­se he­cho reali­dad aque­llo de “la ima­gi­na­ción al po­der”), los to­poi mi­to­ló­gi­cos son re­la­ti­va­men­te po­cos; y se re­pi­ten. Vol­vien­do a Sa­gun­to y Nu­man­cia, hay que re­cor­dar que el ca­so ca­nó­ni­co, mu­cho más co­no­ci­do que el es­pa­ñol, so­bre una ciu­dad si­tia­da que de­ci­de in­mo­lar­se an­te el im­pa­ra­ble ata­que enemi­go, es el de la for­ta­le­za ju­día de Ma­sa­da, cu­yos de­fen­so­res se die­ron muer­te an­tes que ren­dir­se a los ro­ma­nos. El re­la­to de Jo­se­fo, úni­ca fuen­te di­rec­ta so­bre el te­ma, men­cio­na, de to­dos mo­dos, al­gu­nas ex­cep­cio­nes a aquel sui­ci­dio co­lec­ti­vo; y la evi­den­cia ar­queo­ló­gi­ca no ha apor­ta­do prue­ba al­gu­na de la he­ca­tom­be. Pe­ro no ter­mi­nan aquí las imi­ta­cio­nes. Dos His­to­rias de Ga­li­cia de me­dia­dos del XIX, las de Jo­sé Ve­rea y Aguiar y Be­ni­to Vi­cet­to, in­clu­ye­ron el epi­so­dio del Mon­te Me­du­lio, don­de los cel­ta-ga­lai­cos, tras re­sis­tir he­roi­ca­men­te fren­te a la abru­ma­do­ra su­pe­rio­ri­dad ro­ma­na, aca­ba­ron en­tre­gán­do­se tam­bién a la or­gía sui­ci­da. Eran los már­ti­res que el ga­lle­guis­mo ne­ce­si­ta­ba en su des­per­tar na­cio­na­lis­ta.
Pe­ro las otras ver­sio­nes ibé­ri­cas de la mi­to­lo­gía na­cio­na­lis­ta que se dis­fra­za de his­to­ria, tan­tas ve­ces mi­me­ti­za­das de la es­pa­ño­lis­ta, pue­den de­jar­se pa­ra otra oca­sión.

 

La ra­zón sin ra­zo­nes

 Por Ja­vier Cer­cas

El País – EPS,  02/02/2014 8

(1) Un idio­ta es quien cree que to­dos los na­cio­na­lis­tas ca­ta­la­nes son idio­tas; la pro­li­fe­ra­ción de esa cla­se de idio­tez es una de las ra­zo­nes por las que en Ca­ta­lu­ña es­ta­mos don­de es­ta­mos. Pe­ro no la úni­ca: ca­si na­da se ex­pli­ca por una so­la ra­zón. Es ver­dad que el au­ge in­de­pen­den­tis­ta es fru­to de 30 años de na­cio­na­lis­mo orien­ta­do no só­lo al na­tion buil­ding –cons­truc­ción de una na­ción–, sino al Sta­te buil­ding –cons­truc­ción de un Es­ta­do–, y que, en vez de pe­dir la se­ce­sión con cla­ri­dad y lim­pie­za co­mo ha­cen en Que­bec, los na­cio­na­lis­tas han de­ci­di­do que la úni­ca for­ma de lle­gar a ella con­sis­te en en­ga­ñar con tra­pa­ce­rías co­mo el de­re­cho a de­ci­dir y, agi­tan­do la ban­de­ra de la de­mo­cra­cia, en in­ten­tar sal­tar­se la ley, que es la prin­ci­pal ga­ran­tía de la de­mo­cra­cia, en vez de in­ten­tar cam­biar­la. Es ver­dad que la si­tua­ción es fru­to de una jus­ti­fi­ca­dí­si­ma sen­sa­ción ge­ne­ral de mal­tra­to, que no se atri­bu­ye a va­rias ra­zo­nes, sino a una so­la, lla­ma­da Es­pa­ña, co­sa que a los ca­ta­la­nes nos pro­vo­ca un gran ali­vio mo­men­tá­neo (por­que sig­ni­fi­ca que no so­mos res­pon­sa­bles de nues­tras des­di­chas: el res­pon­sa­ble es otro) y que de pa­so ilu­mi­na una fa­ce­ta al­go os­cu­re­ci­da del fe­nó­meno: se tra­ta de la for­ma que ha adop­ta­do en­tre no­so­tros el po­pu­lis­mo pro­vo­ca­do en to­da Eu­ro­pa por la cri­sis. Es ver­dad que en Ca­ta­lu­ña se ha ins­ta­la­do a ra­tos lo que Fran­cesc de Ca­rre­ras ha lla­ma­do, ci­tan­do a Eli­sa­beth Noe­lle-Neu­mann, “la es­pi­ral del si­len­cio”, que vie­ne a ser lo que yo, ci­tan­do a Pie­rre Vi­lar, lla­mé “una­ni­mis­mo” –una ilu­sión de una­ni­mi­dad crea­da por el te­mor a ex­pre­sar la di­si­den­cia–, lo cual ha pro­vo­ca­do a su vez una ló­gi­ca apren­sión en­tre po­lí­ti­cos, pe­rio­dis­tas e in­te­lec­tua­les, que o se han ca­lla­do o, co­mo aquel per­so­na­je de Cha­plin, se han su­ma­do a la ma­ni­fes­ta­ción que avan­za­ba ha­cia ellos, co­lo­cán­do­se ade­más a su ca­be­za. To­do es­to es ver­dad, pe­ro hay más; por ejem­plo: la in­ca­pa­ci­dad pa­ra crear en Ca­ta­lu­ña un dis­cur­so al­ter­na­ti­vo al del na­cio­na­lis­mo.

¿Cuá­les son los dis­cur­sos al­ter­na­ti­vos al na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán exis­ten­tes aho­ra mis­mo? Dos. El pri­me­ro es el del na­cio­na­lis­mo es­pa­ñol, so­bre to­do re­pre­sen­ta­do por el PP. Es­te dis­cur­so es inú­til con­tra el na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán: por un la­do, por­que, mien­tras en es­tos años el na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán re­ju­ve­ne­cía, el es­pa­ñol se fo­si­li­za­ba, apol­tro­na­do en su apa­ren­te triun­fo; por otro, y so­bre to­do, por­que el na­cio­na­lis­mo es­pa­ñol no pue­de com­ba­tir al ca­ta­lán, sino só­lo in­ten­tar des­truir­lo (que es lo que ha in­ten­ta­do sin éxi­to des­de ha­ce más de un si­glo): un na­cio­na­lis­mo no se com­ba­te con otro na­cio­na­lis­mo, sino con la ra­zón, y lo pri­me­ro que hay que ha­cer pa­ra com­ba­tir al na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán es en­ten­der que es­te no es un com­ba­te con­tra él, sino con­tra el na­cio­na­lis­mo a se­cas, em­pe­zan­do por el es­pa­ñol, his­tó­ri­ca­men­te mu­cho más da­ñino que el ca­ta­lán. El se­gun­do dis­cur­so dis­po­ni­ble con­tra el na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán es el de UP­yD y Ciu­ta­dans; se tra­ta de un dis­cur­so me­nos ve­tus­to, pe­ro no me­nos in­efi­caz, en­tre otras co­sas por­que, co­mo ha se­ña­la­do Jor­ge Ur­dá­noz, pro­po­ne una tras­la­ción ca­si au­to­má­ti­ca del dis­cur­so an­ti­na­cio­na­lis­ta que sí fue efi­caz con­tra ETA en el País Vas­co. To­dos los na­cio­na­lis­mos se pa­re­cen en el fon­do, pe­ro to­dos se di­fe­ren­cian en la su­per­fi­cie; no en­ten­der esa di­fe­ren­cia es no en­ten­der­los (y por tan­to no po­der com­ba­tir­los): el na­cio­na­lis­mo de ETA es vio­len­to y el ca­ta­lán no; el na­cio­na­lis­mo de ETA es et­ni­cis­ta y el ca­ta­lán no. Po­dría­mos se­guir, por ejem­plo con la cues­tión de la len­gua, tan dis­tin­ta en Ca­ta­lu­ña y el País Vas­co y, pa­ra mí, tan mal plan­tea­da por el PP co­mo por Ciu­ta­dans; pe­ro se me aca­ba el ar­tícu­lo, así que me­jor la de­jo pa­ra el si­guien­te. “Se­ñor Ro­que”, le di­ce don Qui­jo­te al ca­ta­lán Ro­que Gui­nart, “el prin­ci­pio de la sa­lud es­tá en co­no­cer la en­fer­me­dad y en que­rer to­mar el en­fer­mo las me­di­ci­nas que el mé­di­co le or­de­na”. Una de las cau­sas del au­ge del in­de­pen­den­tis­mo ca­ta­lán es que el mé­di­co se ha equi­vo­ca­do de diag­nós­ti­co y le ha re­ce­ta­do al pa­cien­te una me­di­ci­na que, en vez de cu­rar la en­fer­me­dad, la agu­di­za. Quie­nes pien­san que nues­tros pro­ble­mas se arre­glan con la in­de­pen­den­cia de Ca­ta­lu­ña no tie­nen a mi jui­cio ra­zón, pe­ro tie­nen mu­chas ra­zo­nes; en cam­bio, quie­nes pen­sa­mos lo con­tra­rio qui­zá ten­ga­mos ra­zón, pe­ro no te­ne­mos ra­zo­nes. Y la ra­zón sin ra­zo­nes no sir­ve de na­da.

(2) No ha­ce mu­cho re­cor­da­ba Álex Gri­jel­mo el epi­so­dio en es­te pe­rió­di­co. Don Qui­jo­te y San­cho avan­zan ha­cia Bar­ce­lo­na cuan­do son de­te­ni­dos por unos ban­do­le­ros; es­tos ha­blan en ca­ta­lán y, aun­que con “cua­tro pis­to­le­tes” ame­na­zán­do­le a uno es po­si­ble en­ten­der has­ta el zu­lú, to­do in­di­ca que a con­ti­nua­ción se da, co­mo di­ce Gri­jel­mo, “una si­tua­ción de bi­lin­güis­mo tá­ci­to que in­vi­ta a ima­gi­nar a ca­da uno co­mu­ni­cán­do­se en su idio­ma”. No es ra­ro. Ca­ta­lán y cas­te­llano se pa­re­cen tan­to –al fin y al ca­bo, am­bos no son más que la­tín mal ha­bla­do– que, aun­que los pro­ta­go­nis­tas de Cer­van­tes nun­ca ha­yan oí­do ha­blar ca­ta­lán, en­tien­den a los ban­do­le­ros: no só­lo Don Qui­jo­te, que es un hi­dal­go leí­do, sino tam­bién San­cho, que es un des­tri­pa­te­rro­nes. Di­cho de otro mo­do: es po­si­ble pa­sar­se un mes oyen­do ha­blar en ca­ta­lán sin lle­gar a en­ten­der una pa­la­bra, pe­ro pa­ra eso hay que es­for­zar­se mu­cho o ser más ne­cio que el bueno de San­cho. Dos se­ma­nas atrás in­ten­té se­ña­lar en es­ta co­lum­na una de las cau­sas que, a mi jui­cio, ex­pli­can el au­ge del in­de­pen­den­tis­mo en Ca­ta­lu­ña: la au­sen­cia de un dis­cur­so ca­paz de com­ba­tir al re­no­va­do dis­cur­so del na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán. Fren­te a és­te, aña­día, só­lo exis­ten dos al­ter­na­ti­vas: la del vie­jo na­cio­na­lis­mo es­pa­ñol re­pre­sen­ta­do por el PP, que no pue­de com­ba­tir al na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán por­que no en­tien­de que el pro­ble­ma no es el na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán, sino el na­cio­na­lis­mo a se­cas, em­pe­zan­do por el es­pa­ñol; y el dis­cur­so de UP­yD y Ciu­ta­dans, que tam­po­co pue­de com­ba­tir al na­cio­na­lis­mo ca­ta­lán por­que en lo esen­cial se fa­bri­có en el País Vas­co pa­ra com­ba­tir el na­cio­na­lis­mo vas­co, que es pa­re­ci­do pe­ro dis­tin­to al ca­ta­lán. En cuan­to a la iz­quier­da (UP­yD y Ciu­ta­dans aún no sa­be­mos lo que son, aun­que mien­tras lo de­ci­den tra­tan de ven­der­nos la mo­to de que la de­re­cha y la iz­quier­da ya no exis­ten), en es­te pun­to ape­nas ha te­ni­do dis­cur­so pro­pio, por­que se dur­mió en los lau­re­les de su su­pues­ta su­pe­rio­ri­dad in­te­lec­tual y mo­ral, con­ven­ci­da de que el di­no­sau­rio del na­cio­na­lis­mo no re­apa­re­ce­ría des­pués de aplas­tar Eu­ro­pa dos ve­ces y, cuan­do se des­per­tó, el di­no­sau­rio es­ta­ba otra vez allí, in­tac­to. El re­sul­ta­do es que el dis­cur­so po­lí­ti­co ca­ta­lán es­tá co­lo­ni­za­do por el na­cio­na­lis­mo, que ha te­ji­do una te­la­ra­ña con­cep­tual de la que la iz­quier­da pa­re­ce in­ca­paz de li­brar­se. Así se ex­pli­ca, por ejem­plo, que en Ca­ta­lu­ña no se pue­da no ser na­cio­na­lis­ta: o eres na­cio­na­lis­ta ca­ta­lán o eres na­cio­na­lis­ta es­pa­ñol y, si abo­mi­nas por igual de am­bos na­cio­na­lis­mos (y del na­cio­na­lis­mo a se­cas), es que eres un na­cio­na­lis­ta es­pa­ñol en­cu­bier­to. Así se ex­pli­ca que se ha­ya per­mi­ti­do que el na­cio­na­lis­mo co­lo­que en el cen­tro del de­ba­te el lla­ma­do de­re­cho a de­ci­dir, una abe­rra­ción lin­güís­ti­ca (el ver­bo “de­ci­dir” no es in­tran­si­ti­vo: hay que de­ci­dir “al­go”), una im­po­si­bi­li­dad ju­rí­di­ca (en de­mo­cra­cia no se pue­de de­ci­dir lo que a uno le da la ga­na) y un eu­fe­mis­mo (por “de­re­cho de au­to­de­ter­mi­na­ción”, de­re­cho que nin­gu­na de­mo­cra­cia re­co­no­ce en su seno), con­ver­ti­do to­do ello en el en­ga­ño ideal pa­ra crear la ilu­sión de que la gran ma­yo­ría de los ca­ta­la­nes quie­re la in­de­pen­den­cia y de ese mo­do po­der lle­var­nos de ma­tu­te a ella. Así se ex­pli­ca, en fin, que Ar­tur Mas pro­cla­me con gran so­lem­ni­dad que en Ca­ta­lu­ña el pro­ble­ma es si po­de­mos vo­tar o no y na­die le con­tes­te que en Ca­ta­lu­ña vo­ta­mos des­de ha­ce ca­si 40 años y que por eso él es nues­tro pre­si­den­te; a lo cual Mas con­tes­ta­ría ve­ro­sí­mil­men­te que lo que él pre­gun­ta es si se pue­de vo­tar o no la in­de­pen­den­cia, y na­die le con­tes­ta­ría, me te­mo, que sí se pue­de, siem­pre que se vo­te a ERC o CUP y no a su coa­li­ción, que no lle­va la in­de­pen­den­cia en su pro­gra­ma. Es­ta in­di­gen­cia ar­gu­men­ta­ti­va es la cues­tión. Lo re­pi­to: no creo que ten­gan ra­zón quie­nes pien­san que la in­de­pen­den­cia de Ca­ta­lu­ña arre­gla­ría nues­tros pro­ble­mas, pe­ro tie­nen mu­chas ra­zo­nes; a quie­nes no lo pen­sa­mos nos pa­sa lo con­tra­rio. Pe­ro en el ar­tícu­lo an­te­rior pro­me­tí que ex­pli­ca­ría por qué las ra­zo­nes del ha­bi­tual dis­cur­so an­ti­na­cio­na­lis­ta en ma­te­ria lin­güís­ti­ca tam­bién me pa­re­cen equi­vo­ca­das. Lo ex­pli­ca­ré en el pró­xi­mo; só­lo ade­lan­to aho­ra que, co­mo mues­tra la anéc­do­ta del Qui­jo­te con que em­pe­cé, hay que te­ner mu­chas ga­nas de crear un pro­ble­ma pa­ra crear­lo en­tre dos len­guas tan se­me­jan­tes co­mo el ca­ta­lán y el cas­te­llano

(3) Esta serie de artículos trata de denunciar la indigencia y la torpeza del discurso de quienes no creemos que la independencia de Cataluña resuelva ninguno de nuestros problemas (frente a la fortaleza y la habilidad del discurso de quienes creen lo contrario), y en el último de ellos prometí que intentaría explicar por qué me parece equivocado el modo de plantear la cuestión lingüística de los dos discursos antinacionalistas que circulan en Cataluña, que son el del PP y el de Ciutadans y UPyD. Cumplo lo prometido.

En lo esencial, el problema consiste en creer que la defensa y el fomento del catalán equivalen a la defensa y fomento del nacionalismo catalán (o del independentismo) y que impedir la extensión del catalán equivale a impedir la extensión del nacionalismo o el independentismo catalán. Esto no es sólo falso, sino también dañino. Es verdad que, como otros nacionalismos, el catalán siempre ha apoyado sus reivindicaciones en la existencia de una lengua propia, fiado en la idea romántica de que la lengua es una emanación del pueblo y una herramienta de construcción nacional; pero no es menos verdad que cederles a los nacionalistas la lengua es regalarles una baza fabulosa: el nacionalismo es una ideología de unos pocos, pero la lengua es un tesoro de todos, incluidos quienes ni la hablan ni la leen, porque pueden llegar a hacerlo. Sobre todo cuando se trata de una lengua tan rica y próxima al castellano; tan próxima que –como muestra el episodio del Quijote que evoqué en mi artículo anterior, donde Don Quijote y Sancho dialogan sin problemas con unos bandidos que hablan en catalán– es facilísimo entenderla, y por tanto hacerla nuestra. Pero además, antes que una cuestión política, esta es una cuestión moral, de respeto, no ya por la lengua catalana, que es una abstracción, sino por los catalanoparlantes, que somos individuos concretos. Tengo amigos que son independentistas sobre todo por motivos lingüísticos: porque piensan que sólo una Cataluña independiente podría garantizar la plenitud del catalán e impedir episodios que les indignan –igual que indignan a cualquiera con dos dedos de frente–, como el del LAPAO, que busca abolir el catalán en Aragón. A ellos hay que decirles que se equivocan: primero, porque no está claro que la independencia de un país garantice la salud de su lengua, como demuestra el caso de Irlanda, donde, una vez conseguida la independencia tras dos guerras feroces, los políticos se ocuparon poco o nada del gaélico, porque lo que les interesaba era el poder, no el gaélico; y segundo, hay que demostrarles que se equivocan, impidiendo atropellos como el del LAPAO y haciendo que España fomente el catalán con la misma energía con que fomenta el castellano. Es seguro que la convivencia en Cataluña entre ambas lenguas puede ser muy mejorada, pero también lo es que puede hacerse mucho más por la difusión y el reconocimiento del catalán, sobre todo fuera de Cataluña. Esto no sólo lo digo yo. También lo dice, por ejemplo, Francisco Rico, quizá nuestro primer hispanista, quien no hace mucho escribió en estas páginas que el Estado “no ha sabido asumir y favorecer” el conocimiento de las lenguas minoritarias. O José Manuel Lara y Carmen Balcells, el mayor editor y la mayor agente de la lengua española. En un diálogo entre ambos publicado por La Vanguardia, el primero declaraba que desde hace décadas pide que no se deje la defensa del catalán en manos de los independentistas, a lo que la segunda responde: “Pero es lo que ha pasado, porque hoy a nadie se le ocurre identificar al Estado español con la defensa del catalán, sino con lo contrario”. Vuelvo al principio de este artículo: una de las causas del auge del independentismo catalán es la indigencia y la torpeza del discurso opuesto a él; el diagnóstico sobre Cataluña es equivocado, y el remedio, en vez de resolver el problema, lo agudiza: necesitamos un diagnóstico certero y un remedio eficaz. Vuelvo al principio de esta serie: quienes piensan que nuestros problemas se arreglan con la independencia de Cataluña no tienen a mi juicio razón, pero tienen muchas razones; quienes pensamos lo contrario quizá tengamos razón, pero no tenemos razones. Y una razón sin razones no sirve de nada. Necesitamos con urgencia razones que sirvan.

Ar­gu­men­tos tras­no­cha­dos

JO­SÉ ÁL­VA­REZ JUN­CO Y JA­VIER MO­RENO LUZ

‘El País’ – 2014-01-27

En el de­ba­te so­bre la re­la­ción en­tre Ca­ta­lu­ña y Es­pa­ña, los vie­jos tó­pi­cos esen­cia­lis­tas no so­lo no acla­ran el pro­ble­ma al que nos en­fren­ta­mos, sino que lo pue­den agra­var con re­no­va­das ofen­sas y des­ca­li­fi­ca­cio­nes

El economista César Molinas, en su importante artículo Lo que no se quiere oír sobre Cataluña (EL PAÍS, 19 de enero de 2014), trata de aportar soluciones al actual conflicto territorial y pone sobre la mesa propuestas bastante sensatas. Hace, además, un recorrido histórico en el que señala, con acierto, cómo los siglos XVI y XVII, pese a la conservación de las “libertades” medievales, representaron una fase oscura y decadente en la vida catalana, mientras que el XVIII, tras los Decretos de Nueva Planta, supuso el inicio del crecimiento industrial, mercantil y cultural de Cataluña. Sin embargo, el autor recurre a argumentos esencialistas, tan viejos como desacreditados, que no solo no aclaran el problema al que nos enfrentamos, sino que lo agravan con renovadas ofensas y descalificaciones.

En su opinión, el encaje de Cataluña en España es el de “un pueblo norteño en un país sureño”, juicio simplista e indemostrable que, al parecer, es la clave del asunto. El carácter nacional “norteño” se sustenta, nos dice, en dos factores: la europeidad “pata negra” y una ética del trabajo que no considera este un castigo divino sino un signo de elección, a la manera calvinista (Max Weber mediante). Unas cuantas objeciones deberían bastar para derrumbar esta tesis: si la incorporación al Imperio Carolingio fuera el sello de la pertenencia a Europa, eso querría decir que los pobladores de otros territorios de la memorable Marca Hispánica —los de Pamplona o Jaca, pongamos— serían más europeos que los de Lleida, fuera de sus límites; y el resto de los españoles quedarían condenados a arrastrar per secula seculorum la herencia —africana, horror— de Al Andalus. Del mismo modo, los vascos o los valencianos, pese a poseer amplios tejidos empresariales y pasar por laboriosos, serían “sureños”. A partir de aquí, los estereotipos se desatan: si los catalanes son trabajadores y serios, los otros españoles serán perezosos, ¿y también alegres e irresponsables? En fin, solo faltan unos buenos chistes con los acentos adecuados.

En realidad, lejos de enriquecer el debate con reflexiones que “no se quieren oír y, mucho menos, escuchar”, Molinas se limita a repetir tópicos que han sido oídos ad nauseam. Porque explicar el fenómeno del nacionalismo moderno a partir de la existencia de esencias nacionales, de rasgos que han caracterizado a las comunidades humanas desde tiempos remotos —en general, desde la Edad Media— y que se han perpetuado a lo largo de los siglos, es lo que han hecho una y otra vez, desde que la nación se convirtió en el mito legitimador de la soberanía, intelectuales de las más diversas tendencias. Muchos de ellos, sin duda, respetables e influyentes; pero empapados del clima nacionalista de su época. Esos rasgos podían radicar en la lengua, la religión, la mentalidad o las costumbres, según conviniera, pero lo decisivo era que revelaban una especie de espíritu o alma nacional, o al menos un carácter colectivo, tan indiscutible como firme y duradero. Un planteamiento alimentado por los nacionalismos, que, a partir de estos elementos culturales y del llamado principio de las nacionalidades (a cada nación corresponde un Estado), justificaron su reivindicación de un marco político propio.

Estas interpretaciones, de raíz romántica, han sido ampliamente rebatidas desde la Historia y desde otras ciencias sociales en los últimos 30 o 40 años. Hoy concebimos las naciones como artefactos culturales modernos, construidos por los nacionalistas —en particular, por diversas élites políticas e intelectuales, de dirigentes de partidos a escritores y artistas— sobre la base, eso sí, de elementos culturales preexistentes. Dicho de otro modo: la realidad social ha sido y sigue siendo muy compleja, y son los nacionalistas quienes la simplifican y reordenan a partir de sus propios intereses y percepciones, dividiendo a la humanidad con fronteras culturales que aspiran a ser políticas.

Y ahora precisamente, cuando estas nuevas visiones de la cuestión parecen estar bien asentadas entre los investigadores, resurgen en España, al calor del agudo enfrentamiento actual entre nacionalismos, los vetustos argumentos esencialistas. No es raro, por ejemplo, encontrar hoy afirmaciones sobre la extrema antigüedad de la nación española, “la más vieja de Europa”, según se obstina en repetir el presidente Rajoy. No sabemos por qué los redactores de sus discursos han decidido ignorar la existencia de los reinos de Francia e Inglaterra, que se llaman ya así desde los siglos X u XI, mientras que del “reino de España” no sería posible hablar hasta los Reyes Católicos, a finales del XV. Y aún entonces no era propiamente un reino ni, mucho menos, constituía una nación en el sentido moderno del término. Pero es que todavía siguen estando en boga ciertas ideas, comunes en el siglo XIX y en la primera mitad del XX, pero muy anticuadas hoy, como las que desarrollaron Modesto Lafuente o Ramón Menéndez Pidal: que ya desde la época prerromana, los habitantes de la Península eran individualistas, sobrios, sencillos, religiosos, idealistas…; es decir, que existe un “carácter español” desde hace milenios. Establecido, en definitiva, por la divina providencia.

En cuanto a lo que hoy podríamos llamar el “hecho diferencial” catalán, es algo sobre lo que se ha discutido desde la Renaixença de mediados del XIX. Los nacionalistas catalanes, poco más tarde, quisieron dejar bien claras las peculiaridades que les distinguían de los demás ciudadanos españoles, a partir de su lengua y sus tradiciones, incluyendo con frecuencia un toque de desprecio hacia los otros pueblos peninsulares. Más de uno llegó incluso a adoptar expresiones racistas, como Narcís Verdaguer, para quien los catalanes eran arios y los castellanos “africanos” (“bereberes”, concretaría Enric Prat de la Riba), o el lunático Pompeu Gener, quien afirmaba que el escaso amor al trabajo de los castellanos se explicaba por su sangre semita.

Mejor será no recaer en estas formas de pensar, que no ayudan en absoluto a entender los fenómenos nacionales y mucho menos a suavizar los conflictos políticos. Además de —o en vez de— volver a Ortega y a Vicens, deberíamos leer El mito del carácter nacional de Julio Caro Baroja, Razón del mundo de Francisco Ayala, o lo mucho y bueno que se ha escrito en la propia Cataluña. Por ejemplo, El imperialismo catalán, de Enric Ucelay da Cal, que desmiente por completo esa supuesta “falta de ambición para proponer un proyecto capaz de integrar a todos los catalanes, y también a todos los españoles”. Si algo les sobraba a los primeros catalanistas era ambición. Por no hablar de la “aversión (catalana) a participar en el Gobierno del Estado”, cuya falsedad demuestran desde Juan Prim, Manuel Duran i Bas, Francesc Cambó y Jaume Carner hasta Narcís Serra y Josep Piqué, pasando por Laureano López Rodó.

El feudalismo carolingio y la “mentalidad” menestral no explican, en resumen, nada o —seamos generosos— casi nada de los problemas actuales. Dentro de España no hay pueblos más europeos que otros, ni podemos hablar de norteños y sureños ni de caracteres permanentes que, en caso de condicionar las pugnas políticas en curso, las convertirían en insolubles. Lo que hay es una sociedad compleja, muy dividida en torno a su ubicación en la estructura territorial del Estado español, y un sector radicalizado de las élites políticas barcelonesas decidido a acabar con su dependencia de Madrid. Lo cual es legítimo. No lo es tanto, ni nos aproxima en absoluto a una posible salida dialogada y democrática del contencioso, invocar la historia de manera distorsionada, manipulándola para reivindicar una arcadia que nunca existió o una heroica lucha de siglos contra la opresión nacional, y tampoco para exhibir un pedigrí europeísta frente a los parvenus del sur del Ebro o una división esencial y poco menos que eterna entre los tímidos menestrales de un lado y los ambiciosos hidalgos del otro.

José Álvarez Junco y Javier Moreno Luzón son catedráticos de Historia en la Universidad Complutense de Madrid.

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